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L’État islamique a des cellules dans le désert, peut revenir dans les villes

Le président du Parlement irakien attend «que la France soutienne l’Irak militairement et économiquement et qu’elle renforce sa présence»

Mohammed al-Halboussi: «L’État islamique, qui a encore des cellules dans le désert, peut revenir dans les villes»

ENTRETIEN – Le président du Parlement irakien attend «que la France soutienne l’Irak militairement et économiquement et qu’elle renforce sa présence» .

 

                                                     Mohammed al-Halboussi. JIM WATSON/AFP

Mohammed al-Halboussi (sunnite) est le président du Parlement irakien, un des trois piliers du pouvoir aux côtés du premier ministre (chiite) et du président de la République (kurde). Il a répondu au Figarolors de sa visite en France, la semaine dernière.

LE FIGARO. – Daech représente-t-il toujours une menace pour l’Irak?

Mohammed AL-HALBOUSSI. – Certainement. Daech est d’abord une idéologie. Nous l’avons vaincue militairement, mais sa pensée demeure. L’État islamique, qui a encore des cellules dans le désert, peut revenir dans les villes. Pour l’anéantir, il faut continuer de lutter contre les raisons de son émergence. Nous devons poursuivre les bandes armées de Daech et en même temps renforcer les forces de sécurité irakiennes, sans oublier d’améliorer la situation économique pour que la population trouve du travail et voit le bout du tunnel. Dans ce combat, nous avons besoin des amis de l’Irak.

Comment évaluez-vous le danger posé par les milices chiites pro-iraniennes, qui défient l’autorité de l’État et attaquent les soldats américains?

Elles constituent un autre danger. C’est l’État qui doit nous gouverner, pas une tendance sectaire. Si on permet à une tendance sectaire de gouverner ou de détenir des armes, ses victimes chercheront à leur tour à s’en doter, et on retombera dans les erreurs du passé avec Daech.

L’État et le premier ministre Moustapha al-Kazemi, ont-ils les moyens de lutter contre ces milices?

L’État n’a pas les moyens de lutter contre les milices qui ne lui obéissent pas. La capacité d’action de nos forces de sécurité n’a pas été suffisamment renforcée depuis notre victoire contre Daech en 2017. La raison d’être de ces milices, qui ont participé à la guerre contre Daech, est de protéger les régions où elles sont déployées. Elles y trouvent le soutien de certains partis politiques et d’acteurs hors de nos frontières. Elles prétendent poursuivre Daech, ce qui est parfois vrai. Mais dans certaines parties du territoire, comme dans la région d’al-Anbar, elles sont là, en fait, pour soutenir le régime syrien.

Nous n’avons besoin d’aucune force en dehors de celles sous l’autorité de l’État. La stabilité d’un Irak souverain ne peut se concevoir que sous le drapeau irakien. Quant au premier ministre, il a besoin de temps et de soutien. Les problèmes de l’Irak sont liés à la situation régionale: leur solution requiert une solution pour toute la région.

Les négociations entre l’Iran et l’Arabie saoudite qui se sont tenues à Bagdad ont-elles eu des conséquences positives pour l’Irak?

Pour l’instant, il n’y a pas eu d’impact, ni positif, ni négatif.

Quelles retombées attendez-vous d’un accord américano-iranien sur le nucléaire à Vienne?

C’est une question très importante. Il faut absolument que le dossier irakien soit intégré aux négociations entre l’Iran et les grandes puissances. Les accrochages entre l’Occident et l’Iran se produisent souvent en Irak. Pourquoi l’Irak serait-il exclu des discussions entre les deux parties? Que l’Irak soit présent aux négociations ou alors qu’on éloigne l’Irak des problèmes de la région!

Avez-vous constaté un changement de comportement de l’Iran en Irak depuis la mort de leur chef militaire Qassem Soleimani à Bagdad?

La politique iranienne ne dépend pas d’une personne. Peut-être que Soleimani jouait un rôle plus grand que son successeur parce qu’il avait une expérience et une connaissance profondes des politiciens irakiens. Mais l’Iran, qui opère à partir d’un système, conserve une grande influence en Irak. Le monde, à commencer par les États-Unis de George Bush en 2003, lui a laissé jouer ce rôle. Aujourd’hui, les pays arabes voisins de l’Irak pensent que leurs intérêts chez nous sont limités. Mais un Irak fort, c’est une protection pour toute la région. Tout dommage contre ce rempart est une catastrophe pour ses voisins. Avant de s’étendre au Moyen-Orient, le terrorisme de Daech a commencé en Irak, et les problèmes sectaires aussi.

Après le vote au Parlement d’une loi demandant le départ des troupes américaines d’Irak et un début de retrait, le reliquat des forces américaines va-t-il rester?

Les députés sunnites et leurs homologues kurdes, dont les régions étaient sous l’influence directe de Daech, n’ont pas voté le retrait des forces américaines. L’Irak a encore besoin des forces américaines et de la coalition internationale anti-Daech. Aujourd’hui, tout retrait non calculé de cette coalition aggraverait la menace d’un retour de Daech dans certaines régions. Nos frères chiites ont des armes.

Ils croient qu’avec ces armes, ils peuvent affronter les menaces. Mais nous, dans les régions libérées de Daech, nous sommes une population désarmée. Nous cherchons notre sécurité via l’État, la coalition internationale et nos amis. Mais nous craignons que l’arme des autres soit utilisée à la place de l’État.

L’Otan peut-elle remplacer les États-Unis militairement?

J’ai entendu parler de cette proposition. Quelle que soit sa forme, une présence internationale renforce la sécurité dans la région. Nous n’acceptons pas de laisser le terrain aux forces étrangères non désirées ou à d’autres que l’État irakien. L’Irak est composé de chiites, de sunnites et de Kurdes. Les Kurdes ont leur région autonome, ils ont une sécurité autonome. Leur autonomie peut être un modèle pour les sunnites. Les chiites ont leurs troupes et leurs armes, alors que les sunnites sont une population désarmée dans un Moyen-Orient majoritairement sunnite. Je n’appelle jamais les sunnites à s’armer, mais je refuse de vivre dans une situation où l’arme est portée par d’autres. Les sunnites cherchent la paix. Mais l’oppression dont ils sont victimes peut déboucher sur une explosion.

Qu’attendez-vous de la France?

J’attends que la France soutienne l’Irak militairement et économiquement et qu’elle renforce sa présence. L’Irak a besoin d’être aidé par ses amis. Nous avons des projets dans le domaine des services et de l’énergie, nous avons besoin de l’expérience française. J’ai demandé à la France de soutenir un Irak fort. Il n’y aura pas de solution au Moyen-Orient sans un soutien à un Irak fort, en tant qu’État.

D’où vient l’expression “S’en moquer comme de l’an 40” ?

L’hypothèse la plus défendue par les spécialistes est celle argumentée par Jacques Mercier

 
Romane Carmon

Assez familière, l’expression “s’en moquer comme de l’an 40” est évoquée quand on n’accorde peu ou pas d’importance à quelque chose. On pourrait penser – à tort – que l’an 40 fait référence au début de la Seconde Guerre Mondiale, une époque “suffisamment lointaine pour que l’on puisse s’en moquer”.

Détrompez-vous, car l’expression a été attestée bien avant, à la fin du XVIIIe siècle. Son origine est trouble, principalement du fait que l’an 40 diffère en fonction des époques d’utilisation. 

Des craintes superstitieuses

L’an 40 du XIe siècle figure parmi les nombreuses dates interprétées comme la fin du monde. Omniprésent dans les textes sacrés, le passage de mil à quarante a été relié à des événements particuliers comme le carême de 40 jours, les 40 jours de déluge et même l’âge du Christ au moment de sa crucifixion (bien que celui-ci aurait été crucifié à 33 ans).

Au fil des siècles, une croyance aveugle s’est installée dans les esprits comme quoi la fin du monde était possible à chaque quarantième année d’un nouveau siècle. Voyant qu’aucune catastrophe n’arrivait, nos ancêtres auraient finalement repris cette date pour se moquer de quelque chose qui n’arriverait pas, ou qui n’aurait pas d’importance.

Une autre appellation du Coran

L’hypothèse la plus défendue par les spécialistes est celle argumentée par Jacques Mercier, ex-professeur de linguistique à l’ULB et animateur TV, dans cet article de La Libre : “Il est possible que l’expression soit née de la déformation d’une expression très populaire au 18e siècle pour se moquer des Musulmans (Islamistes ?) : S’en moquer comme de l’Alcoran’, ce dernier mot désignant le Coran.”

Sur base du Robert, Jean-Christophe Pellat, professeur de linguistique française à l’Université de Strasbourg, révèle que cette expression était “employée par les royalistes pour signifier qu’ils ne s’inquiétaient pas plus de quelque chose que de l’an quarante de la République qu’on ne verrait jamais”. Et de fait, le calendrier républicain a été abrogé bien avant l’an 40, au début de 1806.

L’expression proverbiale « s’en soucier, s’en moquer comme de l’an quarante », un peu familière, a un sens reconnu : « Se dit d’une chose à laquelle on n’attache pas la moindre importance » (TLFi). Mais de quel an quarante s’agit-il ? Chaque époque a cru parler d’un an 40 différent. Parcourons donc le temps. Selon une première explication, cette expression vient de craintes superstitieuses selon lesquelles la fin du monde devait avoir lieu « en l’an 40 du XIe siècle. Mais lorsque l’époque redoutable fut passée, on ne fit plus que rire de ces craintes puériles. » (TLFi, citant le « Larousse du 19e siècle »). La deuxième explication est sans doute la plus intéressante, car elle s’appuie sur la forme : « an quarante semble une altération de Alcoran » (TLFi, cf. « FEW », t. 1, 1948, s.v. « alcoran »), autre appellation du Coran : « s’en moquer comme de l’alcoran ». On imagine qu’au temps des Croisades, les chevaliers chrétiens se moquaient bien du Coran.  Selon d’autres, cette expression était « employée par les royalistes pour signifier qu’ils ne s’inquiétaient pas plus de qqch. que de l’an quarante de la République qu’on ne verrait jamais » (Robert). Et de fait, le calendrier républicain a été abrogé avant l’an 40, à la fin de l’an XII précisément, au début de 1806. Enfin, on ne retiendra pas la référence à l’an 1940, année de la défaite française, dont on pourrait se moquer, par ironie, car notre expression est très ancienne. Attention à ne pas voir trente-six chandelles à la lueur de ces explications.Jean-Christophe Pellat.

Autre point de vue, autre nuance :

Cette expression apparaît en 1790 sous une forme plus vulgaire : « s’en foutre comme de l’an 40 ». Selon certains, l’an 40 serait la déformation de l’Alcoran (du Coran, comme on l’appelle au siècle des Lumières).

Autre possibilité, il faudrait y voir une allusion à la fin du monde prévue pour 1040, ou au roman d’anticipation L’An 2440, rêve s’il en fut jamais de Louis-Sébastien Mercier, paru en 1771.

Un nombre symbolisant l’attente

Mais pourquoi 40 ? Dans la Bible, ce nombre symbolise l’attente pendant l’épreuve : le Déluge dure 40 jours, le peuple hébreu erre 40 ans dans le désert, David puis Salomon règnent chacun 40 ans sur Israël, Jésus se retire 40 jours dans le désert après son baptême, alors qu’il est tenté par le diable… Et l’an 1940 alors, si terrible pour la France ? On s’en moque !

Jean-Paul Roig

 

Qu’est-ce qu’un fait religieux ?

Par une lettre du 3 décembre 2001, le précédent ministre de l’Education Nationale, Jack Lang, avait confié à Régis Debray une mission importante.

 

gis Debray

Par une lettre du 3 décembre 2001, le précédent ministre de l’Education Nationale, Jack Lang, avait confié à Régis Debray une mission importante. Elle consistait à « réexaminer la place dévolue à l’enseignement du fait religieux », et ce dans le cadre laïque et républicain propre à l’Ecole de notre pays. Mission accomplie et consignée sous forme d’un Rapport remis quelques mois plus tard. Le rapporteur constate l’universalité de la question : « A la sélection sociale près, ce qui n’est pas un mince avantage, le privé et le public ont affaire, finalement, à la même amnésie, aux mêmes carences. » Le religieux apparaît pourtant comme « transversal » dans de nombreux champs d’études et d’activités humaines. Le prendre en considération ne peut être que bénéfique pour « désamorcer les divers intégrismes » qui se manifestent aujourd’hui. Encore faut-il parvenir à surmonter « un certain scientisme naïf, maladie infantile de la science en marche, comme un certain laïcisme ombrageux [qui] a pu être la maladie infantile du libre examen ». Le temps est venu « du passage d’une laïcité d’incompétence (le religieux, par construction, ne nous regarde pas) à une laïcité d’intelligence (il est de notre devoir de le comprendre) ». Il importe, pour ce faire, de distinguer le religieux comme « objet de culture », en raison de son apport à l’institution symbolique de l’humanité, et le religieux comme « objet de culte », qui ressortit au travail propre des institutions religieuses elles-mêmes. Pour débloquer des situations figées et avancer dans le travail de compréhension du religieux en notre temps, il importe surtout de préciser les contenus et les contours de ce que l’on entend par fait religieux. Pour les croyants, il n’est pas question de se mouvoir dans une sphère essentialiste postulant la religion comme un fait de nature engendrant une sorte d’homo religiosus immuable selon les temps et les espaces. Au contraire, la visée actuelle consiste à découvrir l’homme dans le réseau de ses diverses relations et de ses appartenances culturelles dont la religion est forcément partie prenante. Il faut partir de l’homme dans ses rapports avec ce qu’il estime lui-même être l’Absolu. Pour mettre de la clarté dans ces approches contrastées, Etudes a demandé à Régis Debray de répondre, pour sa part, à la question litigieuse, pomme de discorde entre laïcs et croyants : « Qu’est-ce qu’un fait religieux ? » (N.D.L.R.).

2Ce qui va de soi est toujours source d’abus. Aussi est-il prudent, quand on a commis un rapport sur « l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque », de se retourner un instant sur ce lieu trop commun pour n’être pas suspect de « fait religieux ». C’est le propre de la doxa que de donner pour réalité un a priori et d’habiller un coup de force en procès-verbal. L’approche descriptive et sereine des religions, que nous sommes nombreux à recommander, cacherait-elle, sous une apparence de rigueur, un topo idéologique ? Question préjudicielle et d’autant plus légitime que de ce point d’ordre liminaire — de quoi veut-on parler, au fond ? — dépend le bien-fondé des pédagogies à envisager. Si le projet d’une meilleure mise en transparence du religieux dans l’école républicaine ne devait s’autoriser que de bienséances morales ou politiques (tolérance, ouverture, respect de l’autre), en prenant appui sur un a priori intellectuellement inconsistant, l’exercice se verrait bientôt ramené à l’intention pieuse. Constater un manque (d’informations religieuses chez les élèves) ne suffit pas à faire un plein, et sur la longueur le moralisme, fût-il civique, sonne creux. Le problème n’est donc pas seulement verbal, il est de savoir si l’on peut identifier un objet d’enseignement clair et distinct dès lors qu’on s’est refusé à admettre dans le tableau des enseignements obligatoires une discipline appropriée et clairement identifiable. Rien de moins.

3L’interrogation, notons-le d’emblée, n’a rien d’original. Toujours, partout, les vocables les plus simples, ou les plus usités, sont les plus difficiles à définir (vieille question logique : comment fonder les fondamentaux ?). A propos de la « civilisation », Fernand Braudel faisait déjà remarquer que « le vocabulaire des sciences de l’homme, hélas, n’autorise guère les définitions péremptoires ». Ce handicap ne l’a pas empêché de rédiger, à l’usage des classes terminales, une Grammaire des Civilisations et à en proposer, dans les dernières pages, sa propre définition… Les mots, il est vrai, ont autant de sens que d’usages possibles. La courtoisie autant que la probité imposent donc en ces matières de jouer cartes sur table. Pensons à la somme de préjugés et d’illusions que véhiculent l’histoire de l’art ou l’administration de la culture, qui ne font pas question de termes aussi conventionnels et trompeurs que « art » et « culture ». Avec ce qu’il suggère d’éthéré et de mystérieux, « religion » sera encore plus facile à vaporiser que « civilisation », dont Seignobos rappelait narquoisement que le terme désignait, somme toute, « des routes, des ponts et des quais ». Dira-t-on, dans la foulée, que le christianisme, ce sont des chasubles, des tympans et des calvaires ?

4L’embarras que nous ressentons tous à circonscrire les constellations spirituelles n’est pas seulement dû à l’équivoque des jeux de langage dès qu’on sort des sciences exactes et naturelles. Il se redouble ici des blocages conceptuels de la tradition rationaliste face à ce qu’il est convenu d’appeler l’univers symbolique, où peuvent se loger, selon les goûts et l’époque, les croyances, l’idéologie, la foi, les convictions, les adhésions, etc. Comment l’irréel en nous peut-il avoir au-dehors un effet de réel ? Bien pauvres nos outillages aptes à percer l’énigme la plus résistante des conduites humaines. Nous manquons cruellement d’une science du croire, victimes que nous sommes du postulat (hérité de Platon) selon lequel il y a une correspondance intrinsèque entre la nature de l’objet connu et la nature de son organe de connaissance. D’où se conclut, par une sorte de paresse, que la raison doit s’appliquer aux triangles et aux nombres — ce qui échappe à la géométrie relevant de l’imagination ou de la fantaisie. C’est l’un des préjugés qui dissuadent depuis des siècles le rationaliste bon teint de chercher la raison de l’irrationnel ou, si l’on préfère, le comment et le pourquoi des croyances collectives. C’est au vu de ce trou noir — aux effets proprement tragiques, soit dit en passant — qu’est né le projet d’une médiologie, transversale à l’échiquier des vieux découpages, et dont l’efficacité symbolique constitue l’objet premier et ultime. Les malentendus ou le refoulement auxquels ce projet disciplinaire a à faire face, en se voyant confondu avec une banale sociologie des médias, disent à leur manière la glu des habitudes.

Un choix entre divers inconvénients

5Ne le nions pas : le fait religieux est de bonne diplomatie. L’expression a de l’emploi parce qu’elle est commode, et d’une neutralité peu compromettante. Elle ne privilégie aucune confession en particulier. Chacun en a sa part et tous l’ont tout entier. Le laïque soupçonneux d’une possible contrebande spiritualiste excusera le religieux par le fait, qui force, dit-on, à s’incliner. Et le croyant réticent devant toute réduction positiviste d’une foi vivante excusera le fait parce que religieux : qu’importe le flacon, pourvu qu’on ait le mystère ! L’alliage des deux mots neutralise l’un par l’autre. Le positif par le mystique, et vice-versa. Aussi bien confessants et libres-penseurs y trouvent-ils leur compte, sans y regarder de près. Chacun peut faire sa part du feu…

6Un mauvais compromis vaut mieux qu’une bonne guerre civile. Soit. Mais, tout respectable qu’il soit, un expédient de politesse ne sera jamais l’ultima ratio du philosophe. Y a-t-il des raisons plus solides pour retenir « le fait », de préférence à l’expérience, au sentiment, à la culture, au facteur — religieux ? Il nous semble que oui.

7Facteur postulerait une causalité, une efficace, disons un pré-jugement de nature épistémologique auquel une certaine rigueur, ou pudibonderie, scientifique pourrait objecter. Et il est vrai que la dominance effective du facteur varie considérablement selon les lieux et les époques. Sentiment et expérience impliqueraient une incursion dans le for intérieur que la laïcité s’interdit à bon droit de violer, tout en exposant, par son caractère invérifiable et fluide, aux facilités de l’incantatoire et du suggestif. La République tient à honneur de ne pas confondre l’instruction des esprits avec l’entraînement des âmes. Et que répondre à ceux qui se déclarent indemnes de toute inquiétude religieuse ? Alors, pourquoi pas la culture religieuse à l’Ecole ? Parce que le mot est normatif, grevé d’un jugement de valeur en pointillé propre à faire accroire qu’un sans-religion ou un athée est un inculte (ce qu’à Dieu ne plaise, et que le commerce des humains dément formellement). Plus sérieusement, culture renvoie à une réduction esthético-langagière de la réalité religieuse, où l’approche herméneutique, dont il faudra un jour interroger la vogue, occulterait la portée géopolitique et, plus largement, anthropologique. Evénement sacrifierait le continu au discontinu, en négligeant que, si événement religieux il y a, il se passe dans les têtes avant de gagner les chroniques ou les annales. La montée au Sinaï, le sacrifice de Jésus, le ravissement du Prophète peuvent même se qualifier, en rigueur, de non-événements. Même si l’on peut l’assigner à une chronologie, la Crucifixion n’appartient pas au temps court de l’événementiel. Ne versons pas l’épine dorsale des civilisations au chapitre « faits divers et anecdotes ».

8Le fait, résidu ou moindre mal ? Considérons ses avantages. Il embrasse large, plus que la ou même les religions, systèmes symboliques formalisés. Il est à prendre au premier degré et ne désigne pas, dans ce cadre, une sorte de religion première, une latence ou essence universelle dont telle ou telle confession serait l’expression exotérique, ici ou là (le catholicisme en France, par exemple). Il est observable, contrairement à la structure ou aux dispositions intérieures, et le géographe peut lui assigner des aires précises. Il est évolutif, non réductible, mais sujet à une datation, pris dans un avant et un après, et l’historien peut le périodiser, par ères et calendrier. Le fait est assez insistant ou récurrent, tout au long de l’aventure humaine, pour qu’on en fasse un objet de pensée en soi, invitant le professeur de philosophie à le problématiser dans un cadre conceptuel. Bref, le fait est un point de départ irréfutable. Le bouddhisme est arrivé au Japon au viiie siècle, c’est un fait. Les musulmans tiennent que Mohammed a été l’envoyé de Dieu et que le Coran est incréé, c’est aussi un fait. Il y a des vaches sacrées sur les routes en Inde, des danses de possession dans les bidonvilles en Afrique noire, et des centaines de milliers de pèlerins, esprits évolués sachant lire et écrire, à Lourdes et à Saint-Jacques-de-Compostelle en plein xxiesiècle, c’est un autre fait (dans « factualité », il y a « actualité »). Quoi qu’on en pense, das ist. C’est ainsi. En France, on trouve normal d’expliquer aux enfants pourquoi ils ne vont pas à l’école le 8 mai et le 11 novembre. Le fait qu’ils aient des vacances à Noël et à Pâques doit-il être relégué dans la contingence ou dans l’ineffable ? Interdit d’explication ? Les cadres sociaux de la mémoire, les rythmes imprimés à l’espace et au temps par les différentes traditions religieuses, dans chaque société, ne relèvent pas de l’option spirituelle ni de la vie intérieure, ils s’imposent à nous, volens nolens ; ou plutôt, ils ont été déposés dans notre présent, douce coercition, par une très longue séquence d’emprises irrécusables qu’on appelle une histoire. Son dévoilement est en deçà du Bien et du Mal. Das ist.

Un fait total d’un genre particulier

9Des faits, il en est de plusieurs natures. A quel genre de faits ressortit un phénomène religieux ? C’est là que la difficulté commence. Car, aussi éloigné qu’on se veuille d’une perspective idéaliste, incantatoire ou ésotérique, aussi résolu qu’on puisse être, avec cette limitation délibérée à l’empirique, de s’en tenir à l’attesté et au vérifiable, il n’en reste pas moins qu’on ne peut réduire l’étude du religieux à celle de ses manifestations matérielles, fussent-elles artistiques. Si l’on a pu, avec quelque raison, reprocher à Braudel et à sa « civilisation matérielle » d’en minimiser la dimension idéelle en survalorisant l’économique et la géographique (voire en excluant l’homme de la géographie), a fortiori le reproche vaudra-t-il pour une approche des mouvements de croyance qui se bornerait au descriptible, au mesurable et au quantifiable. C’est qu’avec « la composante religieuse de l’histoire » nous sommes confrontés à un fait social total, multidimensionnel, à cheval sur le psychisme individuel (la croyance) et l’environnement collectif (les croyances), et ce, à partir d’une géographie déterminée. Un fait religieux est à la fois un fait de mentalité et un fait de société, « de ceux où la nature sociale rejoint très directement la nature biologique de l’homme », comme disait Marcel Mauss à propos du Rire et des larmes. L’auteur de L’Essai sur le don fit se rejoindre ethnologues, psychologues et sociologues en définissant la vie sociale comme « un monde de rapports symboliques » relevant, à ce titre, d’une anthropologie susceptible de rendre simultanément compte des aspects physique, physiologique, psychique et sociologique des cultures humaines. Sortir des classifications et utiliser tous les documents : le conseil est à retenir.

10Lieux communs ? Peut-être, mais qui dessinent déjà, par soustraction, un territoire d’observation. Ne font pas, à notre sens, partie du fait religieux — enseignable en tant que tel — les expériences ésotériques, les sortilèges du paranormal, les méditations transcendantales, les thérapies de l’âme et du corps individuel ; le Temple solaire et le suicide collectif de Guyana non plus ; ni même, plus grave, les sagesses philosophiques. Elucubrations ou initiations, nous dirons simplement que ces doctrines et ces magies ne sont pas cadres et acteurs de la vie des sociétés. Nous définirons, en revanche, le « fait religieux » comme un fait de psychologie collective, d’ordre mental, mais ayant acquis en chemin une dimension totalisante, en affectant réellement un espace social, des comportements individuels et des formes d’organisation collective. Tant que la religiosité propre à l’animal pieux n’a pas atteint ce niveau de consistance ou de cristallisation géo-historique, elle n’offre pas de prise à un enseignement laïque, qui doit neutraliser les affects et les valorisations personnelles. Trois critères pour accéder à une incontestable factualité : le volume, la longue durée, l’existence d’empreintes. Dimensions communautaire, historique et culturelle [*][*]N’importe quelle histoire, pour sûr, est un feuilleté de…. C’est le croisement des trois qui permet de passer de l’abstrait au concret, si c’est le complet qui fait le concret.

11Par où l’on voit que les diverses éthiques et morales appliquées ne répondent pas à la définition. D’admirables sagesses permettent de répondre au qui suis-je ? mais sont dépourvues d’emprise au sol, et n’ont pas formé de nous stabilisés. On ne connaît pas d’empire stoïcien (l’empereur Marc Aurèle intitula à bon escient pros émauton, « Pour moi-même », son examen de conscience), de royaume cynique ni d’architecture épicurienne — ni de musique aristotélicienne. Nul n’est stoïcien (plus que stoïque) s’il n’a lu les bons auteurs : cette philosophie, aujourd’hui, ne se rencontre qu’en bibliothèque. L’islam comme le bouddhisme se croisent dans les campagnes et dans la rue d’une moitié de la planète, et il n’est pas besoin de savoir interpréter les hadith ni le Sermon de Bénarès pour rencontrer le fait musulman ou bouddhiste. Le religieux se distingue du philosophe par ceci qu’il prend aux tripes et au groupe. Le mythos nous saisit par les oreilles, les pieds, le diaphragme et l’odorat : c’est à chaque fois un mode de vie, non moins que de pensée, qui marque les corps, la table, l’hygiène et l’habitat ; alors que le logos nous est transmis de tête, sans commander un régime alimentaire ou un système pileux. La montée des egoen Occident met au pinacle les diverses disciplines du bien-être individuel que sont, chez nous, les « spiritualités orientales », dont les artistes, danseurs, acteurs, musiciens et scientifiques sont les vecteurs tout désignés. Le fait religieux, lui, ne concerne pas les élites, mais les grands nombres. Changement d’échelle, et donc de nature. On peut simuler une tour de cinquante étages dans sa chambre, sous forme d’une maquette en carton, mais pour loger en vrai une population croyante, il faut construire en dur — soit : une orthodoxie, un magistère, un droit et des rites. La « grandeur » quantitative a ses servitudes qualitatives.

Le fait et son sens

12« Dissection impossible, se récrieront croyants et pratiquants. Comment couper le fait unanime de son interprétation vécue, le texte de son sens, le froid du chaud ? Votre morphologie religieuse s’attaque à des cadavres spirituels. Restituer la physiologie du sacré, retrouver la syntaxe derrière des formes mortes, c’est retrouver la chaleur humaine qui émane de la prière, du pèlerinage, de la communion — bref, du sacré en exercice tel qu’il se donne en plénitude dans les actes de foi, et non dans les laboratoires. »

13L’objection nous semble pécher deux fois. D’abord, en oubliant que le concept de chien n’aboie pas : qui donne une leçon pleine d’effusions amoureuses sur le thème de l’amour de Jésus et un cours empreint de soupirs mystiques sur maître Eckhart, prend le risque de ne pas faire avancer d’un pas la connaissance théologique. Ensuite, en oubliant que « la caractéristique de l’objet des sciences sociales est d’être à la fois chose et représentation », comme le rappelle Lévi-Strauss. N’importe quelle institution sociale souffre d’un dédoublement semblable (qui fait son prix). L’Ecole publique est un ensemble de bâtiments, de règlements et d’organigrammes saisissables du dehors ; et c’est aussi un ensemble immatériel de dispositions morales et de convictions propres à ses personnels et indispensables à son fonctionnement. De même l’Eglise, édifice à chauffer l’hiver, à réparer l’été, et aussi corps mystique du Christ. Certes, pour décrire correctement un tableau de peinture religieuse, objet de piété populaire, il faut examiner le tableau, sujet, format, couleurs, style — et comprendre ce qu’est la dévotion et ses attentes. Combiner les deux est l’optimum, mais soyons sans illusion. L’étude du religieux n’échappe pas plus que celle des Beaux-Arts à ce malheur épistémologique qui oblige le savant, tôt ou tard, à choisir entre l’appréhension détachée, objectivante, de la chose et une adhésion intuitive et mimée, mais redondante. Dilemme connu : vivre le fait comme indigène ou l’observer comme ethnographe… Il y a le religieux fait chose (calendrier liturgique, sanctuaire, vitrail, mobilier, etc.) et le religieux fait âme. Privilégier le premier aspect ne revient pas nécessairement à délester l’objet de la qualité même qu’il s’agit d’étudier, pour peu qu’il soit dit clairement que le positif n’annule pas le mystique. Les élans du cœur ne sont simplement pas l’objet de la cardiologie.

14Pour mieux faire voir la différence, et en forçant le trait : un enseignement de type dévot donnerait le territoire pour la carte, en présentant le discours interne qu’une institution religieuse tient sur elle-même — son origine, ses dogmes et ses finalités — pour sa vérité objective. Un enseignement de type « laïcard » pourrait être conduit à donner la carte pour le territoire, ou le relevé des faits pour l’expérience subjective du sens. (« Le christianisme ? Pas compliqué. Un bricolage de mythes et de rites récupérés de l’Antiquité orientale et gréco-romaine — l’enfant-dieu, la vierge-mère, le repas totémique, etc. Je vais vous démonter cette affaire et n’en parlons plus ? ») L’exercice sobrement raisonné que nous suggérons ici s’efforcerait de présenter la carte de son mieux, en signalant qu’elle correspond aussi à un pays réel, avec ses habitants et leurs valeurs, et que ni la carte ni le territoire ne peuvent prendre la place l’un de l’autre.

15Le fait est de l’ordre du on : anonyme, diffus, mais constant. La foi est de l’ordre du je. On assure en terre d’Islam que c’est Dieu qui parle en personne dans les sourates du Livre. Cela, n’importe qui doit le savoir. En revanche, le vécu du moi (faites silence, j’écoute la voix du Miséricordieux) n’est pas de notre ressort, encore moins le nous. Le on peut être superficiel, mais il est visible par tous — étant bien entendu que le on d’une société n’est que la partie émergée de l’iceberg, et sans oublier que le mobile des croyances se trouve sans doute au-dessous de la ligne de flottaison, « dans les tréfonds de l’âme humaine ». Mais un enseignement qui n’entend pas sonder les reins et les cœurs n’a pas vocation à la plongée par grand fond, dans le primal, l’archaïque et l’affect.

16Cette retenue : à la fois par prudence scientifique et respect humain. Rien ne permet à un enseignant laïque de se croire supérieur, étranger à ces « fanatismes » et « superstitions », juché sur quelque Aventin moral. Car les dizaines de religions plus ou moins barbares ou raffinées (généralement l’une et l’autre) qui sont apparues ou subsistent sur la croûte terrestre ont été embrassées par ses congénères ; et cette humanité partagée devrait lui —et nous — permettre, en principe, de comprendre l’incidence qu’elles ont — ou ont eu — sur des consciences, par connivence intime et spécifique. Ce que des sapiens sapiens comme moi ont pu professer ou pratiquer, un jour, en Asie, en Amérique ou en Afrique, comment oserais-je, participant de la même phylogénèse, vivant sur la même planète, le juger totalement incompréhensible et incroyable ?

Où s’arrêter ?

17Si ceux qui s’assignent au factuel ne sont pas tenus d’explorer en scaphandres les ultimes paliers de profondeur, ceux de la métapsychologie, resterait à savoir où le fait religieux, en surface, commence et s’arrête, vu la quantité d’ersatz en circulation. Que va-t-on retenir dans cette immense nappe de pierres sculptées, de prières marmonnées, d’autels bariolés et de petites flammes, bûchers ou cierges qui traverse les âges, quels que soient les dieux et demi-dieux de la Cité, et même si l’occidentale post-moderne se veut indifférente ou athée ? Ouvrirons-nous le compas jusqu’aux religions civiles, celles de Rousseau, de Michelet et de Durkheim ? C’est un fait que la religiosité, à l’état plus ou moins sauvage, est bien plus large que les religions consacrées ou reconnues, et qu’elle déborde le cercle, devenu en Europe très étroit, des inscriptions confessionnelles. Il coule et s’étale de partout le buvard-religiosité ! Indécises et variables, chacun le sait bien, sont les frontières du religieux proprement dit et du sacré social, de la foi qui fixe et de la croyance qui flotte. Aux Etats-Unis, il n’est pas jusqu’aux catastrophes naturelles (les God’s acts) qui ne s’imputent à la Providence, dans les contrats d’assurance… Et ce n’est pas parce qu’on se proclame incroyant qu’on s’abstient de croire. Le xxe siècle nous aura au moins appris que les dieux de l’automne n’ont pas moins soif que les premiers-nés. Que peut-on comprendre au monde soviétique d’hier, par exemple, si l’historien ne prend pas en compte les piliers rituels et confessionnels de l’idéologie d’Etat sacralisée ? Le yogi appartiendrait au religieux, et non le commissaire ? Est-ce un hasard si les trois quarts des professeurs de marxisme-léninisme sont devenus en Russie professeurs de religion ?

18Ne nous estimons pas trop vite à l’abri de ces débordements, nous les sages libéraux, qui ne sommes ni communistes ni fascistes, comme si les déplacements et substitutions suscités par les transformations historiques du croire ne nous concernaient pas. Qu’est-ce que « les Droits de l’Homme », sinon la religion civile des démocraties de l’ex-Occident chrétien dûment officialisée, avec son archi-texte sacré (en France, la Déclaration des droits de l’homme s’inscrit sur les deux tables oblongues de Moïse), ses fêtes commémoratives, ses indulgences, ses grands-messes, ses Croisades, ses Ordres missionnaires (rebaptisés humanitaires), ses saints et martyrs (Nelson Mandela, Elie Wiesel, Vaclav Havel, Walesa) ? Les communautés humaines ne tricotent-elles pas spontanément du religieux (en fait, non en droit) au fur et à mesure qu’elles se trament ou se réparent, après une agression extérieure (les Etats-Unis rassemblés en prière, après le 11 septembre) ? N’avons-nous pas connu nous-mêmes, Français laïques et rationalistes, dans les temps du danger et de la revanche, la religion républicaine de la sainte-patrie (1871-1968), avec ses Ordres, ses dévotions et ses lieux de pèlerinage (l’Ossuaire de Verdun, le Mont Valérien, l’Arc de Triomphe, l’Ordre de la Libération, les morceaux de la vraie Croix de Lorraine, etc.) ? Pour le dire d’un mot, que pourraient partager un psychanalyste comme un matérialiste ? Le « fait » existe, indépendamment de la conscience qu’en prennent ses protagonistes. Un exemple tiré de l’environnement actuel : que les dirigeants de l’Etat d’Israël soient occasionnellement athées ou agnostiques n’empêche pas cet Etat-nation d’être pleinement un fait religieux, qui tire in fine ses droits de propriété sur une région du monde d’énoncés bibliques pris à la lettre. Les partis dits religieux représentent en Israël à peu près 10 % de l’électorat ; un politologue qui en conclurait que le facteur religieux n’entre que pour un dixième dans la formation de cette société nationale, où le mariage civil n’existe pas, ne prendrait-il pas l’ombre pour la proie ? Alors, un vertige nous saisit. La division des choses entre profane et sacré étant consubstantielle à toute vie collective, comment parler des premières sans évoquer les secondes ? Où mettre les bornes ? Jusqu’où aller trop loin ?

Nos garde-fous

19Notre planche de salut, nous la trouverons peut-être dans le retour aux disciplines scolaires existantes, pour échapper à la disparate et à l’illimité. L’anthropologie, l’ethnologie, la sociologie, la psychanalyse ne sont pas, dans nos collèges et lycées, matières d’enseignement — tant mieux, en un sens. En se tenant à l’homologué, par morale provisoire, on ne lâchera pas la rampe de l’objectivité. Le fait religieux a sans doute pour ses adeptes le poids contraignant que Durkheim prêtait au fait social. Le paradoxe, pour nous, est qu’il ne peut être traité comme une chose, bien que nous ne puissions l’aborder qu’en prenant appui sur les choses propres à chaque discipline, quitte à s’élever ensuite du matériel au mental et du brut au signifiant. En langue « savante » : de l’idiographique au nomographique. On partirait ainsi de la vie concrète des hommes, in situ, et des traces incontestables qu’ils ont laissées sur leur route. On ne parlerait pas des religions en soi, encore moins comme des entités homogènes, fixes et réifiées, mais on s’efforcerait, par petites touches, d’en restituer l’éclairage, l’atmosphère et le style, toujours à partir d’un donné préalable et patent. Le donné de l’enseignement littéraire, ce sont les textes ; celui des enseignements artistiques, les œuvres ; celui de l’histoire et de la géographie humaine, les événements et les territoires ; celui de la philosophie, les concepts. C’est donc avec ce concret-là — avec du sensible, du visible, de l’audiovisuel et de l’intelligible — qu’on pourrait reconstituer, par le commentaire, l’analyse ou la remise en contexte, le fait religieux en ce qu’il a de plus synthétique. Sa nature même, fédératrice et multidisciplinaire, réfractaire à l’actuelle division du travail académique, n’offre-t-elle pas aux enseignants un bon moyen de dépasser l’émiettement des disciplines, la prolifération des matières, voire de faire équipe entre eux? Serait-ce trop en attendre que de demander à ce fait social total un remède contre « l’idiotie dispersive » que déplorait déjà, en son temps, Auguste Comte le prémonitoire, ce religieux athée que Monsieur Homais aurait bien tort de compter au nombre de ses dieux-lares ?

Notes

  • [*]
    N’importe quelle histoire, pour sûr, est un feuilleté de temporalités différentes, et l’histoire religieuse plus qu’aucune autre. Un historien du catholicisme, par exemple, manie à cet égard une poupée russe : il y a le temps biographique ou individuel, celui d’un pontificat ; il y a le temps institutionnel, celui de l’Eglise et des Conciles ; et il y a le temps civilisateur, celui du monde chrétien.

Un afflux de dons sauve la Tunisie d’une «catastrophe» sanitaire

Pour Cyrine Chedly, médecin tunisien, qui a lancé un appel aux dons : «la mobilisation de la société civile a sauvé la Tunisie d’un scénario catastrophe».

Le pays, qui a peiné à trouver les vaccins nécessaires avant que l’épidémie ne s’emballe en juillet, a désormais reçu 3,2 millions de doses, en large partie offertes, et devrait dépasser les 5 millions d’ici la mi-août.

Les hôpitaux publics ont à nouveau appelé à l'aide au début de l'été.
 

                      Les hôpitaux publics ont à nouveau appelé à l’aide au début de l’été. FETHI BELAID / AFP

Les dons provenant de pays européens et du Golfe, de Tunisiens de la diaspora et de simples citoyens affluent pour permettre à la Tunisie frappée de plein fouet par le Covid d’éviter une «catastrophe» sanitaire, selon des professionnels de santé. Ce pays du Maghreb, qui a peiné à trouver les vaccins nécessaires avant que l’épidémie ne s’emballe en juillet, a désormais reçu 3,2 millions de doses, en large partie offertes, et devrait dépasser les 5 millions d’ici la mi-août, selon le ministère de la Santé.

En Tunisie, «l’effort inédit» de solidarité de la France contre le Covid

 

Quelque 500.000 doses viennent de Chine, autant des Émirats arabes unis, 250.000 doses sont arrivées de l’Algérie voisine. La France a donné à elle seule cette semaine plus d’un million de doses d’Astra Zeneca et Janssen, de quoi vacciner 800.000 personnes, soit «un dixième de la population adulte» de ce pays de 12 millions d’habitants, a indiqué à l’AFP le secrétaire d’État Jean-Baptiste Lemoyne. Les associations et la diaspora ne sont pas en reste pour envoyer de l’aide.

À voir aussi – «Tout le monde perd espoir dans le système sanitaire»: en Tunisie, la détresse des médecins face à l’afflux de malades du Covid-19

 
 

Une mobilisation salvatrice

Pour Cyrine Chedly, membre de l’Organisation des jeunes médecins tunisiens, qui a lancé un appel aux dons relayé par d’autres associations et institutions, «la mobilisation de la société civile a sauvé la Tunisie d’un scénario catastrophe». Ainsi, renchérit le Dr Hechmi Louzir, responsable de l’Institut Pasteur de Tunis, «les dons de vaccins vont nous permettre d’accélérer la vaccination pour réaliser notre objectif de vacciner à peu près 50% de la population d’ici mi-octobre». De quoi «réduire la circulation du virus dans le pays», ajoute-t-il à l’AFP.

Mais ces vaccins arrivent tardivement. La Tunisie, qui n’a reçu qu’un sixième des doses promises dans le cadre du programme Covax destiné aux pays défavorisés, se retrouve avec l’un des pires taux de mortalité lié au Covid au monde. Des internautes tunisiens partagent des vidéos de familles paniquées car ne trouvant pas de lit pour leur proche, de soignants craignant la pénurie d’oxygène, et de corps entassés dans des morgues débordées.

Les hôpitaux publics, déjà démunis en temps normal en raison d’une mauvaise gestion et d’un manque de moyens, ont à nouveau appelé à l’aide au début de l’été pour obtenir notamment des équipements de protection et instruments pour la réanimation. Dans l’hôpital de Kairouan (nord), l’un des premiers débordé par l’afflux de malades fin juin, «les dons de concentrateurs d’oxygène ont permis de réduire le nombre de cas graves et de morts», souligne le Dr Chedly.

Obstacles de l’administration

La championne de tennis Ons Jabeur a vendu deux raquettes pour financer une unité de réanimation. La Tunisie, qui ne comptait que 90 lits de réanimation dans le secteur public avant la pandémie, en a désormais 500, en partie grâce à des dons. La douane tunisienne a autorisé les Tunisiens venant de l’étranger à ramener un concentrateur d’oxygène par voyageur sans aucune taxe à payer.

Mais l’installation de matériel plus sophistiqué pâtit d’un manque de coordination ou d’obstacles venus de l’administration. Un hôpital de campagne fourni par les États-Unis en mai a ainsi été installé en juillet, un autre offert par le Qatar n’est toujours pas fonctionnel faute de source d’oxygène. Sur les trois générateurs d’oxygène livrés par la France début juin, d’une valeur d’un million d’euros, et qui permettent d’alimenter chacun 300 lits en continu, un seul est complètement fonctionnel. En attendant, la France et l’Italie ont envoyé ces derniers jours d’importantes quantités d’oxygène en conteneurs.

D’autres pays arabes comme l’Arabie saoudite, le Qatar, l’Égypte, l’Algérie ou les Émirats arabes unis, ont aussi envoyé des tonnes de matériel médical. Même la Mauritanie a offert 15 tonnes de poisson. Mais cela ne suffira pas pour venir à bout de la crise: les mesures de prévention restent mal respectées et les luttes de pouvoir au sommet de l’État désorganisent les pouvoirs publics. «Il faut une prise de conscience du citoyen, une bonne gestion de la crise sanitaire par les autorités et une stabilité politique,» souligne le Dr Chedly.

À voir aussi – En Tunisie, flambée de l’épidémie et ruée sur les vaccins contre le Covid-19

 
 
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L’État et la laïcité

La France se singularise par la place accordée au principe de neutralité dans sa conception de la laïcité.

Par rapport aux autres pays de l’OCDE, la France se singularise par la place accordée au principe de neutralité dans sa conception de la laïcité. La séparation institutionnelle de l’État et des religions y est achevée et elle fait l’objet d’un relatif consensus.

Par  Samuel Charlot – Administrateur au Conseil économique, social et environnemental

Un principe consensuel à l’interprétation parfois problématique

Si la laïcité « fait maintenant partie du patrimoine national français », c’est à la manière d’un mot-valise qui fait parfois l’objet d’interprétations contradictoires. Certes, l’idée va désormais de soi, sauf pour les religieux fondamentalistes, d’une séparation mutuelle, et donc d’une autonomie d’organisation de l’État et des Églises. Pour autant, les avis divergent sur la question de savoir, par exemple, si le port du foulard islamique à l’école, ou dans un établissement public, voire dans la rue, est conforme au principe de laïcité. De même, est-il admissible que l’État finance des établissements scolaires privés sous contrat, des aumôneries dans les prisons, les hôpitaux et les armées, les travaux de réfection de certains lieux de culte ou encore des plages horaires pour les religions dans l’audiovisuel public ? Et est-il envisageable de supprimer les jours fériés de l’Ascension ou de la Toussaint ? De ne pas faire classe les jours de Kippour et de l’Aïd ? D’imposer des menus de substitution dans les cantines scolaires ?

Précisons d’emblée que sur certains points, le droit est clair et stabilisé. Ainsi, le voile islamique (hijab) ou la kippa juive sont interdits pour les élèves des établissements scolaires publics ainsi que pour les agents publics, mais leur port dans l’espace public constitue une liberté fondamentale.

Mais le droit n’éteint pas les débats passionnels. Loin d’être figée, l’application du concept de laïcité a toujours varié en fonction des attentes du corps social. Actuellement, ces questions s’inscrivent dans le contexte d’une modification du paysage religieux en France, avec la montée de l’islam. Plus généralement, les équilibres établis entre l’État et les Églises depuis plus d’un siècle sont désormais modifiés par l’affirmation des identités religieuses.

À notre époque comme au moment des débats sur la loi du 9 décembre 1905 portant séparation des Églises et de l’État, s’affrontent deux conceptions de la laïcité : l’une, d’inspiration libérale et qui a prévalu en 1905, met l’accent sur la liberté religieuse ; l’autre, plus interventionniste, tend à « neutraliser » l’ensemble de l’espace public, c’est-à-dire à confiner la religion dans l’espace privé.

Autrement dit, si la séparation institutionnelle entre les religions et l’État est réalisée et stabilisée et si le droit a éclairci certaines incertitudes, les limites du domaine dans lequel les individus peuvent exprimer leur religion font parfois l’objet de débats. C’est pourquoi chaque nouvelle controverse fournit l’occasion d’un affrontement entre une « laïcité d’ouverture » et une « laïcité de combat ». La laïcité apparaît ainsi comme une politique publique au service soit d’une République multiculturelle, voire communautariste, soit d’une République plus homogène et assimilatrice.

Éléments de définition de la laïcité

Intraduisible dans d’autres langues, le mot « laïcité » s’est formé au XIXe siècle sur un adjectif, « laïque ». Est laïque, selon le Littré, ce « qui n’est ni ecclésiastique ni religieux ». En effet, le terme vient du grec « laos », qui signifie peuple, et le laïc s’oppose au « klerikos », le clerc. Si le mot apparaît pour la première fois en 1871 à propos de l’enseignement scolaire, il est absent de la loi de 1905.

Il n’existe pas de définition univoque de la laïcité. Au sens large, elle désigne la perte d’emprise de la religion sur la société, et est alors synonyme de « laïcisation » ou de « sécularisation ». En un sens plus étroit, et plus spécifiquement français, la laïcité signifie le refus de l’assujettissement du politique au religieux, et réciproquement, sans qu’il y ait nécessairement étanchéité entre les deux.

Objectifs et principes de la politique de laïcité

Un triple objectif de libération de la décision publique, de promotion de la liberté de conscience et de paix sociale

Si la justice consiste, selon Augustin, à « rendre à chacun ce qui lui est dû », la laïcité opère une juste séparation entre politique et religion.

D’une part, l’État devient autonome, souverain, maître des choix politiques, rompant ainsi avec la logique de dépendance qui prévalait partiellement jusque-là. Il devient admis que le fondement du pouvoir est immanent, basé sur un contrat social. Le processus de laïcisation débouche donc sur la démocratisation, sinon la rationalisation, de la décision publique. À titre d’exemple, dans un régime laïque, sur des sujets tels que l’interruption volontaire de grossesse (IVG) ou l’euthanasie, les arguments de type religieux ne sont pas recevables en tant que tels. La vie peut être défendue pour de multiples raisons, mais pas parce qu’elle serait un don de Dieu.

D’autre part, le principe de laïcité promeut la liberté de conscience – des croyants comme des non-croyants – et garantit l’égalité de leur traitement. La liberté religieuse a été reconnue en France aux protestants en 1789 et aux juifs en 1791. À l’inverse, un État athée (l’URSS hier ou la Corée du Nord aujourd’hui) ou un souverain qui imposerait sa religion à ses sujets (comme sous la monarchie absolue en France) répriment nécessairement la liberté de conscience d’une partie des citoyens. La laïcité protège l’ensemble des croyants et des non-croyants en ne favorisant aucune catégorie et en défendant, le cas échéant, la liberté religieuse des uns contre l’oppression des autres.

Pour cette raison, enfin, le principe de laïcité est le meilleur cadre pour « vivre ensemble » dans une société largement plurielle. Il assure la coexistence pacifique des opinions et conjure le risque de guerres civiles religieuses comme celles qui ont marqué les sociétés européennes aux XVIe et XVIIe siècles.

Deux principes complémentaires mais à hiérarchiser

Pour atteindre ces objectifs, l’État laïque mobilise deux principes :

  • la garantie de la liberté religieuse, dans le respect de l’ordre public et des autres libertés ;
  • la neutralité de l’État, dans le respect de la liberté religieuse.

Ces deux principes sont énoncés par les deux premiers articles de la loi du 9 décembre 1905.

Liberté de conscience et neutralité de l’État sont donc complémentaires :

  • l’exercice effectif de la liberté de conscience est dépendant de l’intervention, favorable ou défavorable, des pouvoirs publics (financement de la construction ou de l’entretien d’un lieu de culte, interdiction du port d’une tenue religieuse, protection des minorités religieuses ou athées, etc.) ;
  • inversement, les pouvoirs publics sont conduits à des compromis pour rester neutres dans un contexte de demandes religieuses multiples, sinon concurrentes.

Mais à quel principe accorder la prééminence ? Plus l’emprise du principe de neutralité s’étend dans la sphère du service public, voire dans l’espace public, plus l’espace d’expression des croyances se réduit, et réciproquement.

Loin d’aller de soi, la coexistence entre pluralisme religieux et neutralité de l’État est en effet problématique. Ainsi, le lecteur qui, en parcourant la fin de l’article 2 de la loi de 1905, a été surpris (ou choqué) de constater que l’État doit financer des aumôneries, trahit son adhésion spontanée à la conception d’une « laïcité de combat ». Selon cette conception, en effet, les pouvoirs publics ne devraient apporter aucun concours, notamment financier, à l’exercice de la liberté de conscience. Le financement des aumôneries constitue alors une anomalie, un vestige de l’État pré-laïque.

Mais si, à l’inverse, l’accent est mis sur la liberté de conscience garantie à l’article 1er, celle-ci, qu’elle prenne la forme d’une croyance religieuse ou non, doit pouvoir se traduire dans des pratiques et non rester dans le « for intérieur ». Selon cette interprétation, il n’est pas illogique que l’État laïque finance des aumôneries.

Premier principe : la reconnaissance de la liberté de conscience, dans le respect de l’ordre public et des autres libertés

La laïcité accroît les libertés : liberté des croyants et des non-croyants qui, dans des régimes confessionnels, peuvent être opprimés, et plus généralement, libertés individuelles comme le droit au divorce, à l’IVG ou au mariage homosexuel, rendus possibles par l’État laïque sans nuire aux croyants. Comme le dit l’historien et sociologue des religions Jean Baubérot : « Ce n’est pas par la répression mais par la promotion des libertés que la laïcité s’impose aux religions. »

Pour autant, la liberté religieuse est doublement limitée :

  • elle s’exerce dans le respect de la liberté d’expression des autres, même si celle-ci prend la forme de pièces de théâtre ou de dessins ou caricatures considérés comme blasphématoires ;
  • l’ordre public et les libertés fondamentales interdisent des pratiques telles que la répudiation ou la polygamie. À cet égard, la lutte contre les dérives sectaires passe par la prévention et la répression des pratiques délictueuses, et non par la définition, donc la stigmatisation de telle ou telle organisation comme secte, ce qui serait contraire à la neutralité de l’État.

Second principe : la neutralité de l’État, sans préjudice pour la liberté religieuse

La neutralité désigne ici l’attitude de l’État qui s’abstient de prendre position dans les domaines de la religion. Cette non-immixtion dans les affaires religieuses peut être vue sous trois angles :

  • institutionnel : État et Églises sont organiquement distincts ;
  • législatif et réglementaire : l’État n’impose, ne privilégie et n’interdit aucune religion ;
  • financier : les pouvoirs publics ne subventionnent directement aucun culte (sauf pour les aumôneries). Sont néanmoins autorisées les aides indirectes telles que les avantages patrimoniaux et fiscaux consentis aux congrégations et aux associations cultuelles, ou les baux emphytéotiques pour la construction d’un édifice cultuel.

En France, le principe de neutralité se traduit notamment par celle du service public, qui implique que :

  • les usagers du service public soient traités sans discrimination ;
  • les agents ne disposent pas, « dans le cadre du service public, du droit de manifester leurs croyances religieuses  » (Conseil d’État, 3 mai 2000, Mlle Marteaux).

Une nouvelle fois, toute la question est de savoir si la neutralité implique que l’État doive repousser toutes les religions ou arbitrer entre elles. Le « neuter » latin signifie-t-il un « ni… ni » (étymologie latine : ne et uter) ou un « et… et » ? Entre l’État qui relègue les religions dans la sphère privée et celui qui apporte son soutien à toutes les religions, sans discrimination, une gradation d’interprétations est possible, qui explique les débats récurrents. Par exemple, faut-il abolir les jours fériés catholiques hérités de l’histoire ou, au contraire, en réduire le nombre et reconnaître de nouveaux jours fériés pour l’islam et le judaïsme ? Cesser le financement de l’entretien des lieux de culte catholiques antérieurs à 1905 ou admettre également le financement public de mosquées ? Imposer un menu unique consensuel (ex : végétarien) dans les cantines scolaires ou proposer systématiquement un menu de substitution quand un plat contenant du porc est servi ? Il existe donc deux façons bien différentes pour l’État d’être neutre, c’est-à-dire d’assurer l’égalité des cultes. On le voit, le principe d’égalité de traitement est consensuel mais autorise des solutions très variables, entre une conception intégratrice voire assimilatrice de la République et le communautarisme qui réduit l’État à un rôle d’arbitre entre des religions qu’il tolère, voire encourage.

De quelque façon qu’on la conçoive, la neutralité laïque n’est pas une politique publique fondée sur une vérité universelle, mais un choix politique qui dérive de l’opinion selon laquelle le respect de la pluralité des idées et des croyances est préférable à l’imposition d’une vérité unique. Ce choix implique une action. L’État laïque n’est ni indifférent ni passif :

  • il intervient pour faire respecter les libertés religieuses (protection des minorités) et même pour les rendre effectives (financement des aumôneries dans les lieux fermés) ;
  • en sens inverse, il agit, le cas échéant, pour protéger l’ordre public et les libertés fondamentales des comportements religieux lorsque ceux-ci les menacent.

À cet égard, la neutralité ne saurait être absolue. « Il n’y a que le néant qui soit neutre », disait Jean Jaurès. L’État promeut nécessairement une morale laïque, ensemble de principes et de valeurs qui se superposent aux différents credo religieux et rendent même possible leur coexistence. La simple idée que la religion est une affaire privée constitue un postulat, un acte de foi en la raison qui a dû être imposé historiquement aux religions et que l’école reproduit quotidiennement en formant l’esprit critique.

L’action de l’État, entre “accommodements raisonnables” et laïcité de combat

Un paysage religieux largement reconfiguré depuis un siècle

La loi de 1905 est intervenue dans une France à 90 % catholique et s’est employée à apaiser « la guerre des deux France » évoquée par l’historien Émile Poulat. Depuis lors, la France s’est massivement déchristianisée, surtout depuis les années 1960. L’islam, deuxième religion de France, suit une dynamique inverse : la part des musulmans dans la population française passerait, selon une étude américaine, de 8,8 % en 2016 à environ 18 % en 2050. Par ailleurs, le bouddhisme a quitté la marginalité et quelques mouvements religieux atypiques connaissent une certaine vitalité. L’État est donc confronté au « retour du religieux dans la sphère publique », selon l’ouvrage éponyme de Jean-Paul Willaime (Éd. Olivetan, 2008).

Ces évolutions créent de nouvelles difficultés :

  • le besoin d’édifices cultuels pour les religions qui ont émergé, afin de respecter l’égalité de traitement entre la religion catholique et les autres ;
  • la nécessité de réinterpréter le cadre juridique existant, voire de le modifier, pour encadrer les nouvelles pratiques rituelles dont certaines prennent des formes extrêmes (on pense au voile intégral, par exemple).

Des difficultés qui ravivent l’opposition entre deux conceptions de la laïcité

La conception libérale met l’accent sur la liberté de conscience. Lors des débats parlementaires, le 26 juin 1905, l’agnostique Aristide Briand (1862-1932) soulignait que « le principe de la liberté de conscience et du libre exercice du culte domine toute la loi ». La neutralité se trouve alors subordonnée à la liberté de conscience. C’est la puissance publique, et non l’espace public, qui est neutre ; la religion est une affaire privée mais elle ne doit pas être maintenue dans l’espace privé. De nos jours, par exemple, l’historien de la laïcité Jean Baubérot défend cette perspective.

La conception concurrente fait primer la neutralité sur la liberté de conscience. Elle trouve sa source dans la philosophie de Ferdinand Buisson (1841-1932), créateur du mot « laïcité », adepte de la religion civile de Jean-Jacques Rousseau, et inspire, de nos jours, le philosophe Henri Pena-Ruiz comme l’ancien ministre de l’Éducation nationale Vincent Peillon.

Quelle est la conception dominante en France ? À première vue, la conception libérale s’est imposée en 1905 et est régulièrement confirmée par la jurisprudence du Conseil d’État. Elle justifie la pratique actuelle des « accommodements raisonnables ».

Pour autant, la France se singularise par l’accent mis sur le principe de neutralité, au point que l’on peut parler d’une « conception française » de la laïcité. D’abord, dans de nombreux pays, les agents publics (ou assimilés, comme les accompagnateurs scolaires) sont autorisés à porter des tenues ou signes religieux, ce qui n’est pas le cas en France. Ensuite et surtout, une conception plus intransigeante de la laïcité prévaut fréquemment dans le discours politique et s’est traduite par des lois qui imposent la neutralité religieuse à des personnes privées, ainsi :

  • la loi du 15 mars 2004, qui interdit « le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse » (art. 1er), permit de passer outre l’avis du Conseil d’État qui, en 1989, conditionnait l’interdiction à un comportement perturbateur ;
  • la loi du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public (visant essentiellement le port du niqab ou de la burqa). Cette loi, validée par le Conseil constitutionnel, est certes motivée par la « sécurité publique » mais aussi par « les exigences minimales de la vie en société » et le fait que « les femmes dissimulant leur visage, volontairement ou non, se trouvent dans une situation d’exclusion et d’infériorité manifestement incompatible avec les principes constitutionnels de liberté et d’égalité ». D’un point de vue libéral, seul le premier motif est acceptable, les deux autres relevant d’une forme d’imposition de « valeurs républicaines ».

Dans le même esprit, le bureau de l’Assemblée nationale a décidé le 24 janvier 2018 d’interdire aux députés le port de signes religieux « ostensibles » et il est parfois envisagé d’interdire le voile aux étudiantes (comme le demandait Manuel Valls en 2016).

Quoique non contraire à la liberté religieuse, cette conception tend clairement à la réduire. Doit-on y voir une « dérive vers une laïcisation de la société » ? Notons plutôt que le droit vient censurer des comportements, minoritaires mais très visibles, jusqu’alors inédits et risquons l’hypothèse suivante : jusqu’à l’émergence d’un islam radicalisé, les Français pouvaient être juridiquement libéraux parce que les croyants étaient socialement discrets. L’affirmation de l’islam oblige l’État à conformer le droit à la sensibilité d’une majorité de Français qui demeure défiante à l’égard des affirmations religieuses. Ainsi, le refus des signes religieux ostensibles à l’école traduit un attachement à celle-ci comme lieu neutre, où la religion n’a pas sa place. Cette exception française trouve peut-être sa source dans le fait que l’État, en France, a unifié et façonné la société et non l’inverse. Tout se passe comme si, dans l’esprit d’une partie des Français, l’exigence de neutralité propre à la puissance publique avait vocation à se diffuser dans l’espace public.

En conclusion, il convient de distinguer le principe de la laïcité et ses modalités d’application. L’idée même de laïcité, si elle est actuellement remise en question par l’islamisme, reste largement consensuelle. Depuis plus d’un siècle, la séparation institutionnelle de l’État et des religions est achevée. Mais la vigilance est de mise : la neutralité de l’État est un choix politique qui doit être soutenu par les citoyens pour continuer à s’imposer. Elle repose en effet sur une opinion selon laquelle le respect de la pluralité des idées et des croyances est préférable à l’imposition d’une vérité unique. Dès lors, elle est nécessairement combattue par ceux, chrétiens hier, musulmans aujourd’hui, qui estiment que la loi de Dieu doit prévaloir sur la loi de l’État chaque fois qu’elles entrent en conflit. Croyance qui rend possible l’expression de toutes les croyances, la laïcité les oblige à limiter leurs prétentions, ce qui ne leur est pas toujours naturel.

Les débats actuels portent plutôt sur le champ d’extension des libertés religieuses (et réciproquement, de la neutralité religieuse). Où placer le curseur ? Chaque cas concret, dans le contexte d’un retour du religieux, rouvre le débat entre une laïcité libérale (« laxiste », selon ses détracteurs) et une laïcité républicaine (« fermée »). En France, cette incessante réinterprétation du principe de laïcité s’effectue globalement dans le cadre libéral de la loi de 1905, même si une conception plus intransigeante et spécifiquement française de la laïcité s’exprime et tend à modifier le droit lorsque les comportements religieux se font trop visibles (cas emblématique du voile musulman).

 

Covid-19 : le directeur d’un hôpital tunisien fond en larmes…

 … confronté à une pénurie d’oxygène

Covid-19 : le directeur d’un hôpital tunisien fond en larmes, confronté à une pénurie d’oxygène

 
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LA SCÈNE A BOULEVERSÉ DE TRÈS NOMBREUX INTERNAUTES. DANS LA VILLE TUNISIENNE DE MATEUR, SITUÉE À QUELQUES DIZAINES DE KILOMÈTRES AU NORD-OUEST DE TUNIS, LE DIRECTEUR D’UN HÔPITAL A ÉTÉ FILMÉ PAR UN JOURNALISTE LOCAL EN TRAIN DE FONDRE EN LARMES AU TÉLÉPHONE, DIMANCHE 18 JUILLET, FACE AU MANQUE D’OXYGÈNE DESTINÉ À MAINTENIR EN VIE LES PATIENTS ATTEINTS DE FORMES GRAVES DU COVID-19.

DES IMAGES QUI APPARAISSENT COMME UN SYMBOLE DE LA SITUATION TRAGIQUE DU PAYS, DÉBORDÉ PAR LA RECRUDESCENCE DE L’ÉPIDÉMIE ET QUI AFFICHE LE PLUS FORT TAUX DE MORTALITÉ LIÉ AU COVID-19 EN AFRIQUE, SELON LES DONNÉES DE L’OMS. CHAQUE JOUR, 150 PERSONNES MEURENT DU VIRUS EN TUNISIE.

À suivre : Inde : plusieurs malades du Covid-19 meurent dans l’incendie d’un hôpital

Interrogé par Le Parisien, Soufien Ben Aissa, le journaliste local qui a filmé ces images, explique : “Des familles de malades inquiètes étaient dehors, impatientes de voir les bouteilles d’oxygène arriver. Mais le camion chargé de ravitailler l’hôpital ne venait pas. J’ai tourné la tête et j’ai vu cet homme s’effondrer, en larmes, qui nous a dit qu’il n’y avait plus du tout d’oxygène et qu’il perdait des patients”.

De son côté, le professeur Skander Mebazza, chef de Service de l’Anesthésie-Réanimation à l’APHP, a lancé le 13 juillet un appel à l’aide sur la page Facebook de l’ambassade de Tunisie en France : “L’urgence est terrible en Tunisie. On a énormément de cas, dans énormément de régions (…). Nous devons rapidement envoyer du matériel. Il faut qu’on soit tous unis derrière cette démarche et qu’on puisse faire ces dons très rapidement”. Une démarche aussi suivie par Cyril Hanouna :

Un appel à la diaspora

Et ultime signe que la situation est désormais quasiment hors de contrôle en Tunisie, les autorités locales ont lancé un appel à l’aide à la diaspora tunisienne installée en France le 11 juillet. “L’Ambassade de Tunisie en France exhorte les Tunisiens résidents en France (…) à contribuer activement au soutien des établissements de santé en Tunisie à travers des dons en nature – équipement et matériel médical et paramédical – ou sous forme pécuniaire”, peut-on lire sur le site de l’ambassade.